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  • 何懷宏:我們能對羅爾斯的遺產說些什么
  •  2015-05-28 18:41:41   作者:何懷宏   來源:愛思想網   點擊:0   評論:0
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  •  編者按:北京大學哲學系博士生導師何懷宏先生與同仁譯有羅爾斯的名著《正義論》,在國內影響甚廣,《正義理論導引--以羅爾斯為中心》(北京師范大學出版社,2015年5月出版)不僅僅就該書討論正義理論,而且聯系其前后發展脈絡進行梳理,對核心文本進行了細致的解讀,對于中國讀者理解西方的正義理論與羅爾斯其人其書頗有參考價值。

       20世紀總的說并不是一個哲學興盛的世紀,而是一個行動遠多于沉思的世紀,其哲學成果不但難與19世紀相比,且其下半葉又遜于上半葉。但唯獨政治和道德哲學在上世紀的最后數十年里卻有所復興,1971年羅爾斯<正義論>的出版就是這種復興的一個明顯標志。盡管羅爾斯長期生病,但他終于進入了21世紀。雖然他不幸在2002年去世,這卻似乎預示著他的思想要在新的世紀繼續發揮----- 用一位評論者的話來說------ 不是"以十年計(decades)", 而是"以百年計(centures)"的影響。

       羅爾斯是一個不喜歡直接介入政治事務的政治哲學家,他甚至不喜歡交往,他主要是通過他的書與人們打交道,通過一種退后到更深層次的思想來間接地、但也是長程地影響世界。所以,我想,紀念一位思想者-----尤其是這樣一位思想者的最好方式,應當是重視和仔細清點他的思想遺產,思其所思,包括從各個角度對其思想提出認真和仔細的分析評論 以致批評和質疑。但最后在這篇結語里,我想說的更多的還不是羅爾斯告訴了我們什么,而是,作為中國學者和讀者我們能夠對羅爾斯的思想遺產說些什么。這也是一種更大范圍里的"反省的平衡"(reflective equilibrium), 當然使用的依然主要還是羅爾斯的概念。

       羅爾斯精心構建和論證了一種社會正義的理論----"公平的正義"(justice as fairness)(《正義論》,1971),又努力使之成為一個價值合理多元的社會里在政治上的"重疊共識"(overlapping consenses )(《政治自由主義》,1993),并試圖將其從國內社會移用于國際法(《萬民法》,1999)。羅爾斯的兩個應用于社會基本結構的正義原則,第一是要求所有人都應有平等的基本自由;第二是要求所有人都應有公正的機會平等。并只允許那些最有利于最不利者的差別存在-----即著名的"差別原則"(difference principle)。如果說第一個原則的要義是保障自由---保障所有人的良心、信仰、言論自由和政治參與的自由;第二個原則的要義則是希望平等和盡可能范圍內的均富。但是,第一原則是優先于第二原則的,只有在充分滿足了前者之后才能滿足第二原則。在這兩個正義原則之間不允許存在利益的交易-----比如以大多數人的利益為名侵犯少數人的基本自由,而在"差別原則"中,亦使最不利的群體也得到一種"最大最小值"的利益保障。

       羅爾斯認為他的正義理論是相當抽象和一般的,是應用于一種理想的、"秩序良好的社會"的,亦即人們一旦選擇或同意了社會的正義原則,就都會遵循它們。而他所提出的兩個正義原則實際上反映了當今美國或西方社會"所推重的判斷",或者說,是在與這些判斷的反復平衡中得到自己的論證的。但今天的歐美社會也是一個歷史發展的結果。如果我們將這一兩個正義原則的序列核之于西方近代以來社會制度以及政治理論發展的歷史,也核之于當今的整個世界,尤其是非西方文明的現實世界(比如中國)而全面地考慮正義原則的系列,我們也許就不得不在這兩個正義原則之前再加上一個正義原則:即保存生命,或者說謀求人的基本生存的原則。當然也可以說羅爾斯的兩個正義原則是在某種不言而喻,甚至更高的層次上包括了保存生命的原則,但是,我們要考慮到保存生命的原則在某些特殊情況下會與利益平等乃至基本自由的平等的原則相沖突,這時就不得不衡量孰先孰后,就有必要獨立地提出保存生命的原則,并且使其處在最優先的地位。從而,如果我們兼顧理想與現實,兼顧西方與非西方文明,就可以發現另一種正義原則的序列,一種不是兩個,而是三個原則的序列:生存-----自由-----平等。當然,提出"生存原則"并不是要滿足于此,而是要指出一個更為基本的出發點。

       其次, 即便在羅爾斯提出的兩個正義原則的序列中,更值得中國學者深致意焉的也還不是西方學者更為關注的第二原則,而是第一個有關平等的基本自由的原則----其中爭取平等的良心自由也許又優先于爭取平等的政治參與自由。同樣,在第二原則中,更值得我們關注的也許又還不是差別原則,而是機會平等的原則----甚至是機會的形式平等的原則。這種優先次序自然本來就符合羅爾斯的本意,但由于西方學者在第一原則上幾乎意見相同,爭論就比較集中于差別原則上。而這一爭論在自由主義的內部,實際上是自由主義的底線共識或者最小范圍究竟劃在那里的問題。諾齊克,哈耶克等可能是主張把范圍劃小一點,而羅爾斯則主張把范圍劃大一點:即把最惠顧最少受惠者也納入制度的正義原則范圍之內。然而,在還要爭取基本的自由權利,爭取基本的公民待遇,國民待遇的社會里,第一正義原則理應得到更為優先的關注和更為仔細的討論。

       而即便是差別原則,我們也應當考慮到它在另一種文明里的另一種可能用法-----這種用法是羅爾斯未曾料到的。他提出差別原則的本意是為了縮小差別,但在一個相當平均主義而又"患寡"(均窮)的社會里,這一原則卻有可能用來用來為擴大差別辯護-----即如果有給未來的最不利者也帶來最大好處的差別,為什么不允許這種差別出現呢?這就有點像中國在內0年代末提出"讓一部分人先富起來"的政策,雖然在究竟讓哪一部分人先富起來,怎樣富和富的程度上還會有許多爭議或曖昧不明之處。

       我們也要注意羅爾斯差別原則的一個理由與其說是 窮困者"應得"( desert )一種補償利益,"應得"國家的最大惠顧,不如說是富裕者或國家應當給出這樣一種利益。羅爾斯分配正義論甚至基本上是排斥"應得"這樣一個在亞里士多德等傳統思想家那里占據中心地位的概念的。同樣,那些因其天賦較高處于競爭的優勢地位的人們,對他們的天賦也不是應得的,所以,他們應當把自己所得的一部分利益拿出來,給予那些在競爭中處于劣勢的群體,而且這不是一個自愿或慈善的問題,他們應當接受國家通過高額累進稅、福利國家等政策來實行一種利益的再分配。之所以應當這樣做,還因為社會是一個合作體系,如果沒有別的階層的合作,優越者也不可能創造更大的利益,甚至整個社會都會趨于動蕩甚至解體。

       

       對國家應當最惠顧那些最不利者人們也許還可以再補充另一些理由,比方說,從經濟上考慮,國家保障富有者的成本實際要遠遠高于保護窮困者的成本;從道德上考慮,所有人都是同類,相互間具有某種同胞情誼。而且,在某種意義上,不僅一個我們所屬的政治社會,甚至整個地球也越來越休戚相關,變成一個誕生即進入,死亡方可退出的聯合體,強者與弱者都無可逃逸地要生活在同一個世界里。

       羅爾斯盡管主張社會制度應最關懷最不利者,但他強調的理由是"應給"與"合作",與強調"應得"與"斗爭"的理論相比,其區別還是非同小可。如果認為社會底層本就"應得"社會的主要利益,因為正是他們創造了財富,創造了世界,而他們現實的窮困只是因為被剝奪,那么,就不管使用什么手段,包括使用暴力的手段來" 剝奪剝奪者"就都是可允許的,甚至是最正義的了,因為這只不過是"物歸原主"而已。但如果縮小差別的理由是富者或社會"應給",那么,謀求均富的目標、尤其是手段就會受到限制,至少暴力的手段會在被排除之列。

       全面地看來,并不只是差別原則在謀求平等,平等的基本自由原則和機會的公正原則都是在謀求平等。在信念和政治行為的領域里,自由就意味著平等,而平等也意味著自由。而機會的公正平等原則要進一步消除那些來自社會環境和家庭出身的差別,這樣,留給差別原則所要調節的不平等,就只是出自天賦差別而產生的不平等。

       是不是對這種來自天賦差別的不平等也必須通過國家來調節?正是這一點容易引起爭論,而對前兩個原則所要調節的不平等則較易達成一種"重疊的共識"。羅爾斯對這一問題的肯定回答似乎還來自他對正義概念的理解,他認為正義就在于消除偶然和任意的因素,但這是否意味著要消除一切偶然和任意的因素,而在某種意義上任何個人的誕生和死亡也都是一種偶然。不過,一個不得不考慮的現實因素是:即便是純然出自天賦差別的利益不平等也是足夠巨大的,而一種社會的"馬太效應"更傾向于擴大這種不平等----甚至在這一貧富分化的過程不涉及暴力和欺詐的不義的情況下也是這樣,于是,面對這樣一種雖然是自然而然產生的懸殊,人們可能仍很難拒絕國家對這種狀態的適度干預。

       以上的討論使我們追溯到羅爾斯的社會觀與人性觀,雖然這些觀念在羅爾斯那里隱而不顯。羅爾斯理解社會應當是一個合作體系,而在對人的理解上,"原初狀態"(original position )中的 各方,自然是"理性人",甚至是經濟學意義上的自利的理性人,他們相互冷淡,會冷靜權衡和計算利害得失。一些批評者認為羅爾斯甚至預設了他們的某種氣質:即一種相對保守,力求確保一種"最大的最小值"而非爭取"最大值"的氣質,在這方面與經濟學中謀求"利益最大化"的理性人又有差別。一些批評者可能會覺得羅爾斯對社會的理解過于天真,而他對人性的理解,在一些熟諳人性的人們看來也過于理性化,甚至偏于保守的理性。因為人也可能會更傾向于冒險以求最大利益,甚至為此喪失自己本可保守的基本利益也在所不惜。但羅爾斯也許會爭辯說,社會制度,尤其是社會基本結構的設計,必須立足于人的理性,而社會正義的主旨也就在于為每個人防止最壞情況而并非爭取最好狀態,在基本結構的正義之外,還將留有個人激情、靈感和思想施展的廣闊空間。

       總之,羅爾斯給我們留下了一份重要的思想遺產。羅爾斯思想的重要意義在于:他推動了使西方哲學、倫理學轉向實質性問題的潮流;他相當成功地在正義理論的領域里做出了一種使義務論取代目的論,取代功利主義而更占優勢的嘗試;他后來日益深刻地意識到了現代社會的價值分歧而仍然不懈地尋求一種正義共識。而概括地說,他最重要的貢獻就是:他為自由主義的政治與道德哲學提供了一個迄今最精致的理性設計的范本,在某種意義上,他也可以說是美國社會居主流的價值和正義觀念的一位忠實的代言人。

       自由主義政治哲學在當今西方的進展自然還得益于諸如哈耶克、諾齊克、伯林、波普爾等許多思想者、也包括來自左和右的方面的批評者的貢獻。這一次"哲學的貓頭鷹"起飛得似乎要早一些,在上世紀六、七十年代,上述思想者就開始推出了他們的主要著作,而到了八、九十年代,歷史似乎在印證他們的主要觀點:自由民主的潮流開始在世界范圍里大行其道。而這種印證的鮮明揭示還可以見之于福山源自黑格爾、科耶夫的"歷史終結論",人類似乎找到了最適合自己的政治結合方式,這種政治結合方式與其說是最好的,不如說是最不壞的:它使利益和地位的競爭以及政治斗爭至少處在一個非暴力和血腥的水平上;它限制權力的僭越,使任何人,無論他處于多么弱勢或少數的地位,都不至于處境太壞或完全哀矜無告。

       但這種"歷史的終結"又是和"最后的人"(尼采所說的"末人",或托克維爾所說的"中不溜兒的人")聯系在一起。不僅哲學,人類或許也要進入"黃昏"。人類或許要進入長久的"安睡"。沒有了白日的躁動,但也沒有了白日的燦爛。自由民主作為一種"長治久安"之制,看來還相當符合人類的基本道德。那么, 還會不會有新的國際歌使人"熱淚盈眶","熱血沸騰"?還會不會再有其變化"一天等于二十年"的盛大的、革命的節日的狂歡(即便在這之后又要進入"二十年等于一天"的時期)?除了在運動場和競技場,人類的斗爭、戰勝和追求卓越的激情,還能否在其他方面充分展現?人類中一種與追求平等同樣根深蒂固的追求卓越的激情將如何安置?如果說以往歷史上人類對卓越的追求曾以犧牲平等為代價,那么,現在人類對平等的追求是否要以犧牲卓越為代價?人們的精神文化生活會不會變得枯燥乏味?人們的物欲或貧富分化的狀況會不會變得不可收拾,甚至釀成在生命意義上終結人類的大災難?

       這些問題,當然又決不止這些問題,不斷引發出對于自由主義的批評。自由主義的理論和制度實踐在某種意義上"不戰而勝",但它因此也成為最值得認真對待和施以攻擊的主要靶子。它越來越承擔起"公共平臺"的角色,但也因此成為"眾矢之的"。我們依然有必要對未來新的政治結合形式保持敏感和開放,但目前確實看不到有可能真正替代它的有力競爭者。因為,批評者除非同時也提出正面的、建設性的其他制度選擇(alternative),否則,對自由主義的批評常常只不過是使之得到修正、更新和完善。在這一點上,自由主義甚至比中國歷史上的儒家思想更具有吸納和包容能力。所以,只要自由民主的制度實踐繼續在世界上保持主導的活力甚至只是穩態,我們就可以說,在新的世紀里,我們依然繞不過提供了一份相當完整的自由主義政治哲學范本的羅爾斯。

  • 責任編輯:王向陽
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